terça-feira, 24 de junho de 2014

Turistas e etnólogos (2). Marc Augé

É preciso, enfim, dizer que o etnólogo, no final da sua primeira viagem, elabora um quadro de reflexão que lhe servirá para dar sequência ao seu trabalho (ninguém esquece o primeiro trabalho de campo) e que orientará os seus futuros estudos, regresse ou não ao mesmo território. Em todo o caso, trata-se de uma espécie de viagem interior que deverá prosseguir, mesmo se passa pela observação atenta das semelhanças e diferenças, dos contrastes e das similitudes. O etnólogo converte-se então em antropólogo: amplia a sua reflexão, embora ela se inscreva na continuidade de um percurso. Está-se, agora, bem afastado do turista que soma viagens ao seu palmarés, outros tantos troféus de caça e aguarda a ocorrência se um novo período de férias com um entusiasmo renovado. A reflexão antropológica aprofunda-se e pode satisfazer-se com poucas deslocações. É o caso, para um certo número de colegas meus, que começaram por trabalhar fora e a seguir se reaproximaram dos seus locais, não por cansaço ou por impossibilidade de voltar a partir, mas porque tinham tomado uma consciência mais clara de qual era precisamente o seu objecto intelectual de investigação.
O antropólogo pode, claro, gostar de partir, de viajar. Mas não é forçosamente o etnólogo que comanda esse desejo. O etnólogo é, acima de tudo, caseiro, porque sabe que perseguir um fantasma é andar atrás de um conhecimento impossível. Alguma vez nos conheceremos a nós próprios? A questão tem mesmo sentido? Conheceremos alguma vez verdadeiramente os outros?  Conheceremos alguma vez verdadeiramente os que amamos e os que nos cercam? O etnólogo terá um dia cedido à tentação de acreditar que conheceria alguns outros, uma etnia, uma cultura. E certamente que conhece um pouco mais do que no princípio, mas continua a interrogar-se sobre o estatuto desse conhecimento, sobre o que ele diz de si próprio, dos outros e da sua recíproca relação. Um dia dá-se conta que passou a vida a questionar-se sobre as mesmas coisas, e que as deslocações no espaço não lhe darão respostas mais claras; apercebe-se que, afinal, não é um explorador. Resta-lhe fazer o balanço daquilo que obteve, mas, ao contrário do viajante nostálgico, é para o futuro que se volta: para aqueles que farão outras viagens e que, dum modo ou doutro, aqui ou ali, prosseguirão, inflectirão, prolongarão o seu próprio itinerário.
A primeira parte de Tristes Trópicos intitula-se "O fim das viagens" e toda a gente se lembra da afirmação, meio excessiva, meio irritada da abertura: "Odeio as viagens e os exploradores". Esta frase provocatória tem sequência na evocação das mil pequenas misérias e momentos de desagrado que pontuam a estadia no terreno (encontra-se uma versão mais negra ainda no diário de Malinowski) e dos viajantes profissionais dos anos cinquenta, projectando as suas fotografias e contando banalidades na sala Pleyel de Paris. Mas Lévy- Strauss escreveu Tristes Trópicos. Como Michel Leiris, Georges Balandier e alguns outros, sabe que é um escritor de um género singular, que relata factos, descreve situações, analisa comportamentos e dá conta de uma experiência com a qual se comprometeu ao mesmo nível daqueles que observou. Os homens que o etnólogo observa não são uma mera espécie animal. São homens como ele, e a sua presença coloca-lhes um problema; age como um reagente na química, mexe com o eixo e tal perturbação pode ser instrutiva. Quando o etnólogo se vai embora , nem ele nem aqueles com que viveu são agora os mesmos. A actividade do etnólogo não é a de simples observação; há nesta observação uma dimensão experimental. O etnólogo não é um simples observador da história. É um actor da história, mesmo se lhe compete defendê-la. Aliás tem interesse em dar conta disso mesmo. A presença do etnólogo influi no meio observado, precisamente porque se trata da presença de um  indivíduo sozinho que reflecte sobre a cultura dos outros, uma cultura que justamente aos olhos dos que nela emergiram parece natural. Reside aí o âmago da experiência que ele vive e que só consegue entender quando a descreve  e escreve. O fim da viagem é essa escrita, o seu objectivo e a sua conclusão. Nesta medida, o etnólogo viaja sempre, até mesmo quando trabalha nos subúrbios de uma cidade do seu país. É um viajante do interior. Viaja entre dois estado de espírito, entre um texto por escrever e um texto já dado, entre um antes e um depois.
Ao invés do turista moderno, o consumidor que se toma por um viajante, o etnólogo é um sedentário obrigado a viajar. O turista espera o regresso das férias para voltar a partir. O etnólogo sabe que o sua estadia, por demorada que eventualmente seja, só terá sentido no regresso, quando tentar relatá-la. Se alguma coisa partilham talvez seja o encanto pelo encontro de paisagens e pessoas. Este encanto tem origem numa dupla ilusão: a da fidelidade e a do recomeço, de que a viagem, quando repetida, é uma espécie de expressão metafórica.

Marc Augé, "Le scandale du turisme", in Pour une Anthropologie de la Mobilité. Paris, Payot, 2009, p. 56-68.

9 comentários:


  1. "Do mundo, não se pode pura e simplesmente dizer que é; ele é na forma de uma assimetria primeira, que se manifesta diversamente conforme a perspectiva adotada para apreendê-lo: entre alto e baixo, céu e terra, terra firme e água, perto e longe, esquerda e direita, macho e fêmea, etc. Essa disparidade inerente ao real põe em marcha a especulação mítica porque condiciona, aquém do pensamento, a existência de todo objeto de pensamento.[...] A questão da gênese do mito se confunde, portanto, com a do próprio pensamento, cuja experiência constitutiva não é a de uma oposição entre eu e o outro, mas do outro apreendido como oposição. Na falta dessa propriedade intrínseca — a única, na verdade, absolutamente dada — nenhuma tomada de consciência constitutiva do eu seria possível. Não sendo apreensível como relação, o ser equivaleria ao nada. As condições de surgimento do mito são, pois, as mesmas de todo pensamento, já que esse não pode ser senão o pensamento de um objeto, e um objeto só o é, por mais simples e despojado que se o conceba, pelo fato de constituir o sujeito como sujeito e a própria consciência como consciência de uma relação."

    Claude Lévi-Strauss - "O homem nu"

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  2. A festa propriamente dita durava apenas alguns dias, mas começava-se a prepará-la com seis ou oito meses de antecedência. A partir de março ou abril era preciso coletar o mel selvagem e deixá-lo reservado em recipientes de cabaça, suspensos nas traves de uma cabana cerimonial, especialmente construída para a ocasião. Testemunhos mencionam de  a  cabaças, cada uma delas com mais de um litro de mel, amarradas uma ao lado da outra, formando de seis a oito fileiras. Durante todo o tempo de duração da coleta, os moradores da aldeia se reuniam toda noite para cantar: as mulhe- res na cabana cerimonial, “debaixo do mel” e os homens fora, no terreiro de dança. Consta que as cantigas se referiam a diferentes tipos de animais e às técnicas de caça prescritas para cada um. O principal objetivo da festa do mel era, de fato, garantir uma caça abundante para o resto do ano.
    A iniciativa da coleta e da festa cabia a algum membro importante da comunidade, que assumia o título de “dono da festa”. Tendo-se certificado de que a quantidade coletada era suficiente, ele, através de mensageiros, con- vidava as aldeias vizinhas. Para alimentar esses visitantes, preparava-se muito caldo de mandioca e fazia-se grande provisão de caça. A acolhida era rui- dosa, de um e de outro lado, mas tão logo os recém-chegados entravam na cabana cerimonial, um silêncio absoluto tomava o lugar dos gritos e sons das trompas. Então os homens se agrupavam por aldeia e cantavam sucessi- vamente. Os homens da aldeia anfitriã encerravam o ciclo. As cabaças eram então despenduradas e seu conteúdo era diluído em água, num grande pote, antes de ser consumido. A festa durava até que o mel acabasse. Na manhã do último dia realizava-se uma caçada coletiva, seguida de um banquete de carne assada (Wagley & Galvão)

    Claude Lévi-Strauss, Do mel ás cinzas

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  3. Tenetehara: A Origem da Festa do Mel

    Um célebre caçador, chamado Aruwê, localizou uma árvore cujas sementes as araras tinham acabado de comer. Trepou nela, construiu um esconderijo e ficou de tocaia. Após matar muitas aves, quis descer, mas teve de voltar precipitadamente a seu abrigo, porque os jaguares se aproximavam. Estes frequentavam a árvore, onde coletavam mel selvagem. Quando terminaram, Arauwê regressou à aldeia com sua caça. No dia seguinte, foi caçar no mesmo lugar, tomando a precaução de ficar oculto em seu esconderijo até que os jaguares chegassem e partissem novamente.
    Certo dia, o irmão de Aruwê subiu na árvore, pois precisava das penas da cauda da arara vermelha para um adereço de festa. Tinham-no avisado para ser prudente, por causa dos jaguares, mas ele resolveu matar um. Sua flecha errou o alvo e reve- lou sua presença. A fera visada deu um pulo e matou o desastrado caçador.
    Aruwê esperou em vão seu irmão até o dia seguinte. Certo de que ele tinha sido morto pelos jaguares, foi até o local, onde observou os vestígios da luta. Guiado pelo sangue do irmão, aproximou-se de um formigueiro, onde conseguiu penetrar — pois era um xamã — transformando-se em formiga. Lá dentro viu a aldeia dos jaguares. Após retomar a forma humana, começou a procurar pelo irmão. Mas acabou gostan- do de uma das moças jaguares. Casou-se com ela e instalou-se na casa do sogro, que era o jaguar assassino e que conseguiu convencê-lo de que seu ato fora justificado.
    Durante sua permanência entre os jaguares, o herói assistiu aos preparativos e à celebração da festa do mel; aprendeu todos os detalhes do ritual, os cantos e as danças. Sentia, porém, saudades de casa, de sua mulher humana e de seus filhos. Os jaguares, penalizados, permitiram-lhe ir ao encontro dos seus, com a condição de que levasse a nova esposa. Quando chegaram bem perto da aldeia, Aruwê aconse- lhou-a a esperar do lado de fora, até ele pôr sua família a par do que tinha aconte- cido. Mas foi recebido de modo tão caloroso que demorou muito tempo para retornar. Quando finalmente se decidiu, a mulher-onça tinha desaparecido no formigueiro e tapado a entrada. Apesar de seus esforços, Aruwê nunca mais conseguiu encontrar o caminho que levava à aldeia dos jaguares. Ele ensinou aos Tenetehara os ritos da festa do mel, que desde então se realiza exatamente como ele a observou (Wagley & Galvão 1949: 143-44).

    Claude Lévi-Strauss, Do mel às cinzas

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  4. Tembé: Origem da Festa do Mel

    Existiam outrora dois irmãos. Um deles fez um esconderijo na copa de uma árvore /azywaywa/ cujas flores as araras tinham acabado de comer. Ele já tinha matado muitas aves quando apareceram dois jaguares, trazendo cabaças que encheram com o néctar das flores da árvore espremidas. Durante muitos dias, o caçador obser- vou os animais sem ousar matá-los mas, apesar de seus conselhos, seu irmão foi menos prudente. Ele flechou os jaguares, sem saber que eles eram invulneráveis. As feras provocaram uma tempestade que sacudiu a árvore até fazer cair o esconderijo e seu ocupante, que morreu na hora. Em seguida os jaguares levaram o cadáver para o mundo subterrâneo, cuja entrada era tão pequena quanto um buraco de formiga e colocaram-no sobre uma cruz de madeira erguida em plena luz do sol.
    Transformado em formiga, o herói chegou até a cabana dos jaguares, onde
    estavam suspensos recipientes repletos de mel. Ele aprendeu os cantos rituais e, cada noite, recuperava sua forma humana para dançar com os jaguares; de dia voltava a ser formiga. De volta a sua aldeia, contou para seus companheiros tudo o que vira (Nim. 1915: 294)

    Claude Lévi-Strauss, Do mel às cinzas

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  5. "[...] Dentre todas as técnicas culinárias, o forno de terra se apresenta como a que manifesta de modo mais pleno uma homologia formal e íntima entre a infra-estrutura e a ideologia. Dados a complexidade em geral grande se sua fabricação, seu freqüente caráter de empreitada coletiva, o conhecimento tradicional e os cuidados exigidos para seu bom funcionamento, a lentidão do processo de cozimento que pode durar vários dias, e marcado até o último momento pela incerteza quanto ao resultado, agravada pelo fato de quantidades enormes de alimento - correspondendo às provisões de uma ou várias famílias e sua única esperança de poder sobreviver até o final do inverno - lhe serem entregues, sobre e até dentro da terra, o forno atesta a presença e a potência do fogo. A cada vez que é acendido, ele comemora majestosamente o conflito inicial, imagem antecipada de todos os que viriam a seguir, e cujo resultado foi a conquista do fogo. É uma técnica que permanece, pois, intimamente ligada a uma mitologia heróica, ainda perceptível para aqueles que, numa praia da Nova Inglaterra, tiveram a experiência da atmosfera alegre e marcada por um fervor ritual de um clambake. Por seu caráter heróico, essa mitologia muitas vezes se opõe, até atingir a incompatibilidade - no caso dos Jê, dos Sahaptin e dos Salish pelo menos, ao emprego de recipientes de cerâmica para cozer por fervura, símbolos do que poderíamos chamar de culinária fecunda, mas caseira. Essa oposição evoca outras, como aquela percebida por Dumézil entre a morte heróica, seguida de cremação do cadáver, e a morte fecunda por afogamento ou seguida de enterro.

    E assim, ao mesmo tempo em que entrevemos um sistema de categorias que se presta a múltiplas transformações e que, em sua essência, poderia ser universal (pois que certamente fazem dele parte também provas de iniciação ou de passagem com descarnamento simbólico por meio de escarificação, flagelação, picadas de insetos venenosos ou cozimento, compreendemos que o humilde relato de uma briga de família que nos serviu de ponto de partida o contém por inteiro em germe, e que o gesto para nós tornado insignificante de inflamar um combustível aproximando dele um fósforo perpetua, no seio de nossa civilização mecânica, uma experiência que, para toda a humanidade outrora e para seus últimos testemunhos ainda hoje, foi ou permanece investida de uma gravidade máxima. Pois nesse gesto são simbolicamente arbitradas as oposições mais carregadas de sentido que é dado ao homem inicialmente conceber, entre céu e terra na ordem física, entre homem e mulher na ordem natural, entre afins na ordem social. [...]"

    Lévi-Strauss, in O Homem Nú

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  6. "O que eles [os mitos ameríndios] dizem — se preferir o leitor, o que eles ensinam — é que não há por que escolher, pois não há como separar, entre a natureza do real e o espírito humano, a ordem do mundo e o movimento da sociedade”.

    Eduardo Viveiros de Castro, in A Propriedade do Conceito

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  7. Lisbon revisited (1926)

    Nada me prende a nada.
    Quero cinqüenta coisas ao mesmo tempo.
    Anseio com uma angústia de fome de carne
    O que não sei que seja -
    Definidamente pelo indefinido...
    Durmo irrequieto, e vivo num sonhar irrequieto
    De quem dorme irrequieto, metade a sonhar.
    Fecharam-me todas as portas abstratas e necessárias.
    Correram cortinas de todas as hipóteses que eu poderia ver da rua.
    Não há na travessa achada o número da porta que me deram.

    Acordei para a mesma vida para que tinha adormecido.
    Até os meus exércitos sonhados sofreram derrota.
    Até os meus sonhos se sentiram falsos ao serem sonhados.
    Até a vida só desejada me farta - até essa vida...

    Compreendo a intervalos desconexos;
    Escrevo por lapsos de cansaço;
    E um tédio que é até do tédio arroja-me à praia.
    Não sei que destino ou futuro compete à minha angústia sem leme;
    Não sei que ilhas do sul impossível aguardam-me naufrago;
    ou que palmares de literatura me darão ao menos um verso.

    Não, não sei isto, nem outra coisa, nem coisa nenhuma...
    E, no fundo do meu espírito, onde sonho o que sonhei,
    Nos campos últimos da alma, onde memoro sem causa
    (E o passado é uma névoa natural de lágrimas falsas),
    Nas estradas e atalhos das florestas longínquas
    Onde supus o meu ser,
    Fogem desmantelados, últimos restos
    Da ilusão final,
    Os meus exércitos sonhados, derrotados sem ter sido,
    As minhas cortes por existir, esfaceladas em Deus.

    Outra vez te revejo,
    Cidade da minha infância pavorosamente perdida...
    Cidade triste e alegre, outra vez sonho aqui...

    Eu? Mas sou eu o mesmo que aqui vivi, e aqui voltei,
    E aqui tornei a voltar, e a voltar.
    E aqui de novo tornei a voltar?
    Ou somos todos os Eu que estive aqui ou estiveram,
    Uma série de contas-entes ligados por um fio-memória,
    Uma série de sonhos de mim de alguém de fora de mim?

    Outra vez te revejo,
    Com o coração mais longínquo, a alma menos minha.

    Outra vez te revejo - Lisboa e Tejo e tudo -,
    Transeunte inútil de ti e de mim,
    Estrangeiro aqui como em toda a parte,
    Casual na vida como na alma,
    Fantasma a errar em salas de recordações,
    Ao ruído dos ratos e das tábuas que rangem
    No castelo maldito de ter que viver...

    Outra vez te revejo,
    Sombra que passa através das sombras, e brilha
    Um momento a uma luz fúnebre desconhecida,
    E entra na noite como um rastro de barco se perde
    Na água que deixa de se ouvir...

    Outra vez te revejo,
    Mas, ai, a mim não me revejo!
    Partiu-se o espelho mágico em que me revia idêntico,
    E em cada fragmento fatídico vejo só um bocado de mim -
    Um bocado de ti e de mim!...

    Álvaro de Campos

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  8. Romance de la luna

    La luna vino a la fragua
    con su polisón de nardos.
    El niño la mira mira.
    El niño la está mirando.

    En el aire conmovido
    mueve la luna sus brazos
    y enseña, lúbrica y pura,
    sus senos de duro estaño.

    Huye luna, luna, luna.
    Si vinieran los gitanos,
    harían con tu corazón
    collares y anillos blancos.

    Niño déjame que baile.
    Cuando vengan los gitanos,
    te encontrarán sobre el yunque
    con los ojillos cerrados.

    Huye luna, luna, luna,
    que ya siento sus caballos.
    Niño déjame, no pises,
    mi blancor almidonado.

    El jinete se acercaba
    tocando el tambor del llano.
    Dentro de la fragua el niño,
    tiene los ojos cerrados.

    Por el olivar venían,
    bronce y sueño, los gitanos.
    Las cabezas levantadas
    y los ojos entornados.

    ¡Cómo canta la zumaya,
    ay como canta en el árbol!
    Por el cielo va la luna
    con el niño de la mano.

    Dentro de la fragua lloran,
    dando gritos, los gitanos.
    El aire la vela, vela.
    el aire la está velando.

    Federico García Lorca

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  9. BEM-TE-VI 2
    - Bem! Vamos a actos:
    nome científico di ocê?
    - Piatngus sulphuratus.
    - E seu nome comum?
    - Lhi basta um?
    Pitaguá, em tupi-guarani.
    - Estou vendo porquê...
    - É compad'e! Muita pitanga comi...

    "Em Fevereiro de 1785 Alexandre Rodrigues Ferreira e os demais integrantes da VIAGEM PHILOSOPHICA deixaram as águas do Amazonas e, subindo o rio Negro, alcançaram a vila de Barcelos, o novo centro de operações da expedição. Dali, Rodrigues Ferreira partiria rumo ao alto curso do rio Negro, dali sairia em demanda do rio Branco, dali enviaria um companheiro a percorrer trechos do Solimões, ali ficaria esperando dois anos as ordens superiores para voltar a Portugal, como desejava, ou continuar a peregrinação, como afinal o mandaram fazer. Dali partiria para a terrível viagem pelo Rio Madeira até Mato Grosso. Ali também redigiria o que há de sistemático na sua obra etnográfica, particularmente as MEMÓRIAS. Barcelos foi morada de Alexandre Rodrigues Ferreira durante quase três anos - de Março a Agosto de 1785, de Janeiro a Abril de 1786 e de Agosto de 1786 até ao mesmo mês de 1788.
    Em Barcelos, a 5 de Fevereiro de 1786, o naturalista terminava a redacção da MEMÓRIA SOBRE A LOUÇA QUE FAZEM AS INDIAS DO ESTADO, P: SER APPENSA ÀS AMOSTRAS DELLA; QUE FÔRÃO REMETIDAS EM CAIXOENS N. !, N. 5 e N. 8 DA PRIMEIRA REMESSA. Esta primeira remessa deve ser entendida como a primeira remessa feita do Rio Negro.
    Muitas das peças de cerâmica existentes em Coimbra e em Lisboa foram, pois, recolhidas por Rodrigues Ferreira quando da sua primeira ou segunda estada em Barcelos.
    Em recenseamento realizado em Outubro de 1786 pelo naturalista, a vila de Barcelos acusava 1 153 moradores, entre os quais 756 índios. Provida de uma olaria, tocada ainda em 1783 por 16 índias, 3 oleiros e 4 elementos para o corte de lenha, fabricava potes, bilhas, vasos, telhas e tijolos."

    MEMÓRIA DA AMAZÓNIA. ALEXANDRE RODRIGUES FERREIRA E A VIAGEM PHILOSOPHICA, 1783-1792, Coimbra, Universidade de Coimbra - Museu e Laboratório Antropológico da Universidade de Coimbra, Catálogo editado por ocasião da Exposição,1991, pp. 136.

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